Wiswarupa: dari Wujud Kosmik menuju Brahman

Wiswarupa (Viśvarūpa) sering dipahami sebagai “wujud Tuhan yang sangat besar”, seolah-olah Arjuna sekadar memperoleh penglihatan terhadap suatu tubuh kosmik yang memenuhi alam semesta. Pembacaan seperti itu belum menyentuh persoalan filosofis yang lebih dalam. Jika Viśvarūpa dibaca melalui kesinambungan Bhagavad Gītā–Upaniṣad–Veda, maka yang tampak adalah suatu gerak epistemologis: dari pengalaman terhadap keberagaman kosmik, menuju pengenalan satu dasar yang berada di balik keberagaman tersebut, dan akhirnya menuju Realitas yang bahkan tidak dapat dijadikan objek penglihatan.

Gītā sendiri menempatkan Viśvarūpa sebagai suatu pengalaman yang melampaui persepsi biasa. Ketika Kṛṣṇa memperlihatkan Viśvarūpa, gambaran yang diberikan bukan sekadar bentuk manusia yang diperbesar, melainkan totalitas jagat yang tampil secara serentak:

divi sūrya-sahasrasya bhaved yugapad utthitā |

yadi bhāḥ sadṛśī sā syād bhāsas tasya mahātmanaḥ ||

“Jika di langit cahaya seribu matahari terbit secara serentak, mungkin cahaya itu menyerupai cahaya dari Yang Mahātmā.” - Bhagavad Gītā 11.12

Perlu diperhatikan secara filologis bahwa Gītā menggunakan kata sadṛśī, “menyerupai”. Dengan demikian, “seribu matahari” bukan pernyataan astronomis literal, melainkan perbandingan untuk menggambarkan intensitas bhās atau pancaran Viśvarūpa. Bahkan dalam penjelasan Śaṅkara pada korpus yang tersimpan, perbandingan itu digunakan untuk menunjukkan kemegahan Viśvarūpa yang melampaui ukuran cahaya biasa.

Tetapi ayat berikutnya jauh lebih menentukan daripada metafora seribu matahari:

tatraikasthaṃ jagat kṛtsnaṃ pravibhaktam anekadhā |

apaśyad deva-devasya śarīre pāṇḍavas tadā ||

“Di sana seluruh jagat, yang terbagi dalam beraneka bentuk, berada pada satu tempat; Pāṇḍava saat itu melihatnya dalam tubuh Deva para deva.” - Bhagavad Gītā 11.13

Dua ungkapan dalam ayat ini sangat penting: eka-stham dan anekadhā. Jagat berada pada “satu tempat”, tetapi tampil “dalam banyak bentuk”. Jadi struktur pengalaman Viśvarūpa bukanlah sekadar banyak, melainkan yang satu tampil sebagai banyak. Arjuna tidak melihat alam semesta sebagai kumpulan objek yang berdiri sendiri-sendiri; ia melihat keseluruhan keberadaan sebagai suatu totalitas yang tersatukan dalam satu dasar.

Pengertian tersebut sebenarnya telah memiliki padanan yang sangat kuat dalam Kaṭha Upaniṣad. Upaniṣad memberikan analogi api:

agnir yathaiko bhuvanaṃ praviṣṭo rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo babhūva |

ekas tathā sarvabhūtāntarātmā rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo bahiś ca ||

“Sebagaimana api yang satu, setelah memasuki dunia, menjadi sesuai dengan setiap bentuk, demikian pula satu Ātman yang berada dalam semua makhluk menjadi sesuai dengan setiap bentuk, dan juga berada di luar.”  - Kaṭha Upaniṣad 5.9

Analogi ini kemudian diperluas dengan vāyu:

vāyur yathaiko bhuvanaṃ praviṣṭo rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo babhūva |

ekas tathā sarvabhūtāntarātmā rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo bahiś ca ||

“Sebagaimana vāyu yang satu, setelah memasuki dunia, menjadi sesuai dengan setiap bentuk, demikian pula satu Ātman yang berada dalam semua makhluk menjadi sesuai dengan setiap bentuk, dan juga berada di luar.” - Kaṭha Upaniṣad 5.10

Namun Kaṭha Upaniṣad kemudian memberikan formulasi yang bahkan lebih eksplisit:

eko vaśī sarvabhūtāntarātmā ekaṃ rūpaṃ bahudhā yaḥ karoti |

tam ātmasthaṃ ye 'nupaśyanti dhīrās teṣāṃ sukhaṃ śāśvataṃ netareṣām ||

“Yang satu, penguasa, Diri batin semua makhluk, yang menjadikan satu bentuk menjadi banyak; mereka yang melihat-Nya bersemayam dalam Ātman memperoleh kebahagiaan abadi, bukan yang lain.” - Kaṭha Upaniṣad 5.12

Di sini terdapat formula yang sangat kuat:

ekaṃ rūpaṃ bahudhā yaḥ karoti — “yang satu menjadikan satu bentuk menjadi banyak.”

Jika ayat ini ditempatkan berdampingan dengan Gītā 11.13, hubungan filosofisnya menjadi jelas. Gītā berbicara tentang jagat yang satu tempat tetapi terbagi dalam banyak bentuk, sementara Kaṭha menjelaskan prinsip metafisisnya: yang satu tampil melalui banyak bentuk. Karena itu, keberagaman bentuk tidak dengan sendirinya membuktikan keberagaman Realitas Absolut.

Kaṭha Upaniṣad bahkan melanjutkan:

nityo 'nityānāṃ cetanaś cetanānām eko bahūnāṃ yo vidadhāti kāmān |

tam ātmasthaṃ ye 'nupaśyanti dhīrās teṣāṃ śāntiḥ śāśvatī netareṣām ||

“Yang kekal di antara yang tidak kekal, yang sadar di antara yang sadar, Yang Satu yang memenuhi kebutuhan banyak makhluk; mereka yang melihat-Nya bersemayam dalam Ātman memperoleh kedamaian abadi, bukan yang lain.” - Kaṭha Upaniṣad 5.13

Dengan demikian, Viśvarūpa dapat dibaca bukan sebagai penambahan “tubuh raksasa” kepada Tuhan, tetapi sebagai pengalaman mengenai kesatuan di balik keberagaman. Arjuna melihat banyak bentuk, tetapi struktur metafisik yang dibawa Upaniṣad mengarahkan penyelidikan kepada eka, Yang Satu.

Hal ini sekaligus menjelaskan mengapa Viśvarūpa tidak boleh begitu saja disamakan dengan Brahman Nirguṇa. Viśvarūpa masih merupakan rūpa—bentuk. Gītā sendiri menggambarkannya dengan banyak wajah, mata, lengan, kaki, perut, dan atribut lainnya. Karena itu, secara konseptual ia masih berada pada tingkat manifestasi yang dapat dialami sebagai objek penglihatan. Brahman dalam pengertian tertinggi justru tidak dapat diperlakukan sebagai objek semacam itu.

Taittirīya Upaniṣad menyatakan:

yato vāco nivartante aprāpya manasā saha |

ānandaṃ brahmaṇo vidvān na bibheti kutaś caneti ||

“Dari-Nya kata-kata berbalik, bersama dengan pikiran, karena tidak mencapainya. Setelah mengetahui ānanda Brahman, seseorang tidak takut kepada apa pun.” - Taittirīya Upaniṣad 2.9.1

Ini bukan berarti Brahman sama sekali tidak dapat diketahui. Yang tidak mungkin adalah menjadikannya objek yang dibatasi oleh bahasa dan pikiran. Sebab apabila Brahman menjadi objek seperti objek lainnya, maka ia sudah ditempatkan dalam hubungan subjek–objek dan karenanya telah dibatasi oleh cara kerja pengetahuan empiris.

Karena itu, Taittirīya tidak berhenti pada pertanyaan mengenai bentuk, melainkan mengarahkan pencarian kepada asal, kehidupan, dan tempat kembalinya seluruh makhluk:

yato vā imāni bhūtāni jāyante |

yena jātāni jīvanti |

yat prayanty abhisaṃviśanti |

tad vijijñāsasva | tad brahma ||

“Dari mana semua makhluk ini lahir, oleh apa yang telah lahir hidup, dan ke dalam apa mereka masuk kembali ketika pergi—hendaknya engkau menyelidiki itu. Itulah Brahman.” - Taittirīya Upaniṣad 3.1.1

Dengan demikian, pertanyaan tentang Viśvarūpa berubah menjadi pertanyaan yang lebih mendasar: apakah yang dilihat Arjuna merupakan Realitas Absolut itu sendiri, ataukah manifestasi kosmik dari Realitas Absolut?

Jawaban yang lebih hati-hati dari perspektif Advaita adalah: Viśvarūpa merupakan manifestasi kosmik yang menunjuk kepada Brahman, tetapi tidak mengurung Brahman di dalam bentuk tersebut.

Hal ini memperoleh penguatan dari Śvetāśvatara Upaniṣad:

eko devaḥ sarvabhūteṣu gūḍhaḥ sarvavyāpī sarvabhūtāntarātmā |

karmādhyakṣaḥ sarvabhūtādhivāsaḥ sākṣī cetā kevalo nirguṇaś ca ||

“Satu Deva tersembunyi dalam semua makhluk, meliputi segala sesuatu, Diri batin semua makhluk; pengawas karma, kediaman semua makhluk, saksi, kesadaran, tunggal dan nirguṇa.” - Śvetāśvatara Upaniṣad 6.11

Perhatikan struktur ayat tersebut: sarva-vyāpī, meliputi segala sesuatu; sarva-bhūtāntarātmā, Diri batin semua makhluk; sākṣī, saksi; cetā, kesadaran; kevala, tunggal; dan akhirnya nirguṇa, tanpa guṇa. Maka “Yang Satu” bukan sekadar objek terbesar yang dapat dilihat, tetapi juga saksi dan kesadaran yang menjadi dasar seluruh pengalaman.

Karena itu, Viśvarūpa memiliki dua sisi. Pada sisi pertama, ia bersifat kosmik dan imanen: seluruh alam tampak berada dalam satu kesatuan. Pada sisi kedua, ia menunjuk melampaui bentuk itu sendiri menuju prinsip kesadaran yang tidak terikat oleh bentuk.

Śvetāśvatara bahkan menggunakan istilah viśvarūpa secara langsung:

ādiḥ sa saṃyoganimittahetuḥ paras trikālād akalo 'pi dṛṣṭaḥ |

taṃ viśvarūpaṃ bhavabhūtam īḍyaṃ devaṃ svacittastham upāsya pūrvam ||

“Ia adalah awal, sebab dari keterhubungan dan sebabnya; Ia melampaui tiga waktu dan terlihat sebagai yang tidak terikat waktu. Setelah terlebih dahulu memuja Deva yang berwujud universal, yang merupakan asal keberadaan, bersemayam dalam batin sendiri...” - Śvetāśvatara Upaniṣad 6.5

Ini sangat menarik karena viśvarūpa memang merupakan istilah Upaniṣadik, bukan istilah yang eksklusif milik Gītā. Bahkan konteksnya menunjukkan gerakan dari viśvarūpa menuju sesuatu yang lebih dalam, yakni Deva yang dikenali bersemayam dalam diri.

Gerakan itu semakin jelas dalam Śvetāśvatara 3.14:

sahasraśīrṣā puruṣaḥ sahasrākṣaḥ sahasrapāt |

sa bhūmiṃ viśvato vṛtvā atyatiṣṭhad daśāṅgulam ||

“Puruṣa berkepala seribu, bermata seribu, berkaki seribu. Setelah meliputi bumi dari segala arah, Ia melampauinya.” - Śvetāśvatara Upaniṣad 3.14

Ini memperlihatkan struktur yang sangat penting: Ia meliputi seluruhnya, tetapi sekaligus melampaui seluruhnya.

Dengan kata lain:

immanensi tidak menghapus transendensi.

Realitas tertinggi dapat dipahami sebagai hadir dalam seluruh manifestasi, tetapi tidak habis oleh seluruh manifestasi.

Hal yang sama sudah sangat jelas dalam Puruṣa Sūkta Ṛgveda:

puruṣa evedaṃ sarvaṃ yad bhūtaṃ yac ca bhavyam |

utāmṛtatvasyeśāno yad annenātirohati ||

“Puruṣa sungguh adalah semua ini, apa yang telah ada dan apa yang akan ada. Ia adalah penguasa keabadian, dan Ia juga hadir dalam apa yang terselubung oleh makanan.” - Ṛgveda 10.90.2

Tetapi Puruṣa tidak habis oleh manifestasi kosmik:

etāvān asya mahimā ato jyāyāṃś ca pūruṣaḥ |

pādo 'sya viśvā bhūtāni tripād asyāmṛtaṃ divi ||

“Demikianlah kemuliaan-Nya, namun Puruṣa lebih besar daripada itu. Semua makhluk adalah seperempat-Nya, sedangkan tiga perempat-Nya berada dalam keabadian di alam transenden.” - Ṛgveda 10.90.3

Kemudian:

tripād ūrdhva ud ait puruṣaḥ pādo 'syehābhavat punaḥ |

tato viśvaṅ vyakrāmat sāśanānaśane abhi ||

“Tiga perempat Puruṣa menjulang ke atas; satu perempat-Nya kembali menjadi alam ini. Dari sana Ia meluas ke segala arah, meliputi yang makan maupun yang tidak makan.” - Ṛgveda 10.90.4

Dengan demikian, bahkan pada lapisan Śruti yang lebih awal telah terdapat struktur yang sangat dekat dengan problem Viśvarūpa: yang termanifestasi adalah kemuliaan Puruṣa, tetapi Puruṣa lebih besar daripada manifestasi tersebut.

Karena itu, jika seseorang mengatakan “Viśvarūpa = keseluruhan Brahman tanpa sisa”, pertanyaan kritisnya adalah: bagaimana sesuatu yang masih memiliki rūpa dapat identik sepenuhnya dengan Realitas yang oleh Upaniṣad justru tidak dapat ditangkap oleh vāṇī dan manas?

Muṇḍaka Upaniṣad memberikan formulasi yang sangat tajam:

hiraṇmaye pare kośe virajaṃ brahma niṣkalam |

tac chubhraṃ jyotiṣāṃ jyotis tad yad ātmavido viduḥ ||

“Dalam selubung tertinggi yang bercahaya terdapat Brahman yang murni, tanpa noda dan tanpa bagian. Ia adalah cahaya dari segala cahaya; demikianlah yang diketahui oleh para pengetahu Ātman.” - Muṇḍaka Upaniṣad 2.2.9

Kemudian:

na tatra sūryo bhāti na candratārakaṃ nemā vidyuto bhānti kuto'yam agniḥ |

tam eva bhāntam anubhāti sarvaṃ tasya bhāsā sarvam idaṃ vibhāti ||

“Di sana matahari tidak bersinar, demikian pula bulan dan bintang-bintang; kilat pun tidak bersinar, apalagi api ini. Hanya Dia yang bercahaya; segala sesuatu bercahaya mengikuti-Nya. Oleh cahaya-Nya segala sesuatu ini bercahaya.” - Muṇḍaka Upaniṣad 2.2.10

Di sini “cahaya” telah bergerak dari metafora Viśvarūpa menuju makna epistemologis yang lebih dalam: jyotiṣām jyotiḥ, cahaya dari segala cahaya. Ia bukan sekadar objek yang diterangi, tetapi prinsip yang memungkinkan segala sesuatu menjadi tampak.

Muṇḍaka kemudian menyatakan:

brahmaivedam amṛtaṃ purastād brahma paścād brahma dakṣiṇataś cottareṇa |

adhaś cordhvaṃ ca prasṛtaṃ brahmaivedaṃ viśvam idaṃ variṣṭham ||

“Brahman yang abadi ini berada di depan, Brahman di belakang, Brahman di selatan dan di utara; di bawah dan di atas. Brahman inilah yang meluas; seluruh jagat ini adalah Brahman yang tertinggi.” - Muṇḍaka Upaniṣad 2.2.11

Dengan demikian, Viśvarūpa dapat dipahami sebagai pengalaman kosmik terhadap kesatuan yang oleh Śruti dinyatakan sebagai Brahman, tetapi pengalaman itu sendiri belum identik dengan Brahman sebagai hakikat transendental. Pengalaman selalu masih mempunyai struktur yang melihat dan yang dilihat. Sementara pengetahuan Brahman pada puncaknya justru menghancurkan keterpisahan subjek dan objek.

Itulah sebabnya Īśā Upaniṣad memberikan langkah terakhir:

yas tu sarvāṇi bhūtāny ātmany evānupaśyati |

sarvabhūteṣu cātmānaṃ tato na vijugupsate ||

“Dia yang melihat semua makhluk hanya dalam Ātman dan Ātman dalam semua makhluk, tidak menjauhkan diri dari apa pun.” - Īśā Upaniṣad 6

Dan:

yasmin sarvāṇi bhūtāny ātmaivābhūd vijānataḥ |

tatra ko mohaḥ kaḥ śoka ekatvam anupaśyataḥ ||

“Bagi orang yang mengetahui dan bagi siapa semua makhluk telah menjadi Ātman semata, kebingungan apa dan kesedihan apa yang masih ada bagi dia yang melihat kesatuan?” - Īśā Upaniṣad 7

Di sinilah pergeseran fundamental terjadi. Pada awalnya Arjuna berkata secara implisit: “Aku melihat Tuhan.” Dalam pengalaman Viśvarūpa, “aku” yang melihat mulai terguncang karena seluruh jagat tampak sebagai satu kesatuan. Tetapi ajaran Upaniṣad membawa penyelidikan lebih jauh: yang satu itu bukan hanya sesuatu yang dilihat; Ia adalah Ātman yang menjadi dasar penyaksian itu sendiri.

Karena itu, Viśvarūpa dapat dibaca sebagai jembatan epistemologis. Ia membawa kesadaran dari dunia sebagai kumpulan objek menuju jagat sebagai totalitas, dari totalitas menuju satu substratum, dari substratum menuju Ātman sebagai saksi, dan dari Ātman menuju Brahman yang tidak dapat dibatasi sebagai objek.

Dalam kerangka tersebut, pengalaman Arjuna menjadi sangat bermakna. Ia dipenuhi keheranan:

tataḥ sa vismayāviṣṭo hṛṣṭa-romā dhanaṃjayaḥ

praṇamya śirasā devaṃ kṛtāñjalir abhāṣata ||

“Kemudian Dhanañjaya diliputi keheranan, bulu romanya berdiri; setelah menundukkan kepala kepada Deva dengan tangan terkatup, ia berbicara.” - Bhagavad Gītā 11.14

Keheranan tersebut bukan sekadar reaksi emosional terhadap pemandangan luar biasa. Secara filosofis, ia dapat dipahami sebagai krisis perspektif ego. Selama manusia melihat realitas secara fragmentaris, ego mudah menganggap dirinya sebagai pusat: “aku” berada di sini dan “dunia” berada di sana. Viśvarūpa menghancurkan perspektif tersebut dengan memperlihatkan seluruh struktur keberadaan dalam satu kesatuan.

Namun, justru di sini kita harus berhati-hati: penghapusan ego bukan berarti penghapusan realitas menjadi kehampaan. Yang runtuh adalah klaim ego sebagai pusat dan pemilik realitas. Yang tersisa adalah kesadaran akan kesatuan.

Karena itu, kesimpulan filosofisnya bukan:

“Tuhan adalah tubuh kosmik raksasa.”

Melainkan:

“Seluruh bentuk kosmik memperoleh maknanya karena satu dasar yang meliputi, menopang, dan menyaksikan semuanya.”

Ṛgveda telah mengungkapkan bahwa Puruṣa adalah seluruh yang telah ada dan yang akan ada, tetapi juga lebih besar daripada seluruh manifestasi. Kaṭha Upaniṣad menjelaskan bahwa Yang Satu tampil dalam banyak bentuk. Śvetāśvatara menyebut Yang Satu itu sebagai Diri batin semua makhluk, saksi, kesadaran, dan nirguṇa. Īśā Upaniṣad membawa kesadaran kepada penglihatan bahwa semua makhluk adalah Ātman. Taittirīya mengingatkan bahwa Brahman tidak dapat ditangkap sepenuhnya oleh kata dan pikiran. Muṇḍaka menyebutnya jyotiṣāṃ jyotiḥ, cahaya dari segala cahaya.

Maka struktur filosofis Viśvarūpa dapat dirumuskan secara sederhana:

anekadhā — banyak bentuk,

↓

eka-stham — satu kesatuan,

↓

ekaṃ rūpaṃ bahudhā — satu tampil sebagai banyak,

↓

sarvabhūtāntarātmā — satu Ātman dalam semua,

↓

sākṣī cetā — saksi dan kesadaran,

↓

nirguṇa — melampaui atribut,

↓

yato vāco nivartante — melampaui jangkauan vāṇī dan manas.

Dengan demikian, Viśvarūpa bukan titik akhir penyelidikan tentang Brahman. Viśvarūpa adalah titik di mana pandangan fragmentaris terhadap realitas mulai runtuh. Ia memperlihatkan keberagaman sebagai satu totalitas; Upaniṣad kemudian mengajarkan untuk mencari dasar dari totalitas itu; dan Advaita membawa pencarian tersebut sampai pada kesadaran bahwa dasar itu bukan objek lain di luar diri, melainkan Ātman sebagai kesadaran yang menjadi saksi seluruh pengalaman.

Karena itu, pertanyaan tertinggi setelah Viśvarūpa bukan lagi:

“Seberapa besar bentuk Tuhan?”

melainkan:

“Siapakah penyaksi yang mengetahui seluruh bentuk itu?”

Dan ketika penyaksi tidak lagi dipahami sebagai ego individual yang berdiri berhadapan dengan Brahman sebagai objek, maka problem subjek–objek itu sendiri mulai runtuh.

Di sanalah makna prajñānam brahma memperoleh tempatnya: kesadaran bukan sekadar sesuatu yang dimiliki oleh manusia; kesadaran adalah jalan menuju pengenalan hakikat Realitas itu sendiri.